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 Asunto: Razón, fe y Revolución. Terry Eagleton.
NotaPublicado: Vie Ene 23, 2015 3:47 pm 
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Para simultanear con la elegante pero árida prosa del matemático de Oxford, el cachondo de Terry que enfoca la cuestión desde otro punto de vista. Si para el matemático los nuevos ateos no razonan demasiado bien, para Terry, que es más artista, lo que ocurre es que son unos paletos desaboríos, al menos fuera de su campo. He procurado mantener en la traducción de su libro el tono coloquial mezclado con cultismos de su prosa. Si no le he hecho justicia, se debe a mis limitaciones, pero es descacharrantemente expresivo, algo que no se puede conseguir siempre con un estilo más pulido y ortodoxo.

Terry Eagleton es un crítico literario muy importante, y, que yo sepa, agnóstico. Y marxista.

Razón, fe y revolución.

La religión ha desencadenado miseria incontable en los asuntos humanos. En su mayor parte es una sucia historia de fanatismo, superstición, pensamiento mágico e ideología opresiva. Por lo tanto simpatizo bastante con sus críticos racionalistas y humanistas. Pero también es el caso, como argumentaré en esta obra, que algunos de esos críticos compran muy barato su rechazo de la religión. Cuando se trata del Nuevo Testamento, al menos, lo que escriben sobre este es una caricatura sin valor de cómo es la cosa de verdad, enraizada en un grado de ignorancia y de prejuicio que está a la altura de los propios prejuicios religiosos. Es como si uno despachara el feminismo sobre la base de las opiniones de Clint Eastwood al respecto.

Contra esa ignorancia y contra esos prejuicios me enfrento en el libro. Si la izquierda agnóstica no puede permitirse esa haraganería intelectual cuando se trata de las escrituras judías y cristianas, no es sólo por que es de justicia y una cuestión de honradez de intelectual enfrentarte con su adversario en su posición más convincente. También es el caso que los radicales podrían descubrir algunas percepciones valiosas sobre la emancipación humana, en una época en que la izquierda política está en una desesperada necesidad de buenas ideas. No invito a esos lectores a creer en esas ideas, más que yo mismo creo en el arcángel Gabriel, la infalibilidad del Papa, que Jesús caminó sobre el agua o que ascendió al cielo mientras sus discípulos lo miraban. Si trato en este libro de hacer de “ventrílocuo” de lo que considero una versión el Evangelio cristiano relevante para humanistas y radicales, no quiero que se me tome por un falso. Pero las escrituras judías y cristianas tienen mucho que decir sobre cuestiones vitales, la muerte, el sufrimiento, el amor, la desposesión de uno mismo, y demás, sobre las que la izquierda en su mayor parte ha guardado un silencio vergonzoso.

Ya va siendo hora que esta timidez política que nos entumece termine. El libro se basa en las conferencias Dwight H. Terry que pronuncié en la Universidad de Yale en abril de 2008. He preservado el tono coloquial de la conferencia para empezar, pero rápidamente se desvanece en un estilo argumental más convencional. Estoy muy agradecido a los Directores de las conferencias, y en particular a Laurelee Field, por hacer que mi estancia en New Haven fuera tan socialmente agradable e intelectualmente gratificante. La misma gratitud la hago extensiva a los muchos estudiantes y académicos que asistieron a las sesiones. Me pareció muy característico de la naturaleza informal de la sociedad norteamericana que recibiera una carta de Yale que me invitara a participar en las conferencias de “Terry”. Por supuesto que ya estaba acostumbrado a que a las primeras de cambio en la cultura americana se emplee el nombre de pila, pero esta familiaridad de tan largo alcance no dejó de sorprenderme. Comencé a preguntarme si estas charlas, cuando las daba Carl Jung se llamaban cariñosamente las conferencias de Carlitos, o las conferencias de Margarita si el conferenciante era Margaret Mead. De todos modos creo que debo dar algo a cambio de esta espontáneo despliegue de calidez; así que insisto en que cuando esté en Yale, se me conozca no como el Catedrático Eagleton, sino como el Doctor Eagleton. Que nadie diga que los británicos somos unos tíos rígidos.

Mi deleite ante esta informalidad fue atemperado con rapidez cuando me di cuenta que estas conferencias se dedican tradicionalmente a dos temas de los que sé, para mi vergüenza, bastante poco, es decir, la ciencia y la religión. En cuanto a la relación entre ellas, que es de interés particular para las conferencias de Terry, una de mis escasas experiencias fue en mi niñez, bajo la forma de un director de colegio monstruoso, universalmente temido y aborrecido que se hacía llamar el Hermano Columba, un químico y clérigo cuya religión era tan brutalmente impersonal como las leyes de la ciencia, y cuyo catolicismo romano autoritario y tradicionalista estaba mucho más en su elemento con las retortas que con los seres humanos.

Nunca, no obstante, he dejado que la ignorancia de algo me frene, y esa es la razón por la que estoy hoy ante vosotros, aunque debo confesar que comencé mi “carrera intelectual” como una especie de teólogo aficionado, en aquellos intoxicantes días del Concilio Vaticano Segundo en los sesenta en los que cualquiera que fuera capaz de deletrear el nombre Schillebeeck era reclutado para el equipo editorial de alguna oscura revista teológica con sede en Nijmegen. Todo lo que puedo decir a este respecto es que sé la suficiente teología para poder detectar cuando Richard Dawkins o Christopher Hitchens, (una parejita a la que por razones de comodidad me referiré con el único significante “‘Ditchkins’’) hablan sin tener ni puñetera idea. Pero antes de que confunda de manera tan enfática a los dos, me gustaría que quedara claro el contraste entre la belleza de estilo, la amenidad, la pasión y la absorbente cualidad de “Dios no es Grande” de Hitchens y “El Espejismo de Dios” de Dawkins, que no merece a mi juicio tan generosos epítetos. Siendo un buen escritor, la ferocidad doctrinal de Dawkins parece haber empezado a zamparse su prosa. Tal vez debería añadir que cuando Christopher Hitchens era aún un humilde Chis, éramos camaradas en el mismo ámbito de la extrema izquierda. Pero el se ha dedicado a cosas mas elevadas desde entonces, descubriendo en este proceso un grado de madurez política como ciudadano naturalizado de Babilonia, mientras que yo me que quedado atascado en el mismo viejo garito político, un caso de desarrollo frustrado como habrá pocos.

También debería confesar que puesto que la única teología de la que sé poco es la cristiana, en contraposición a otras de las que no tengo ni idea, me limitaré a hablar sólo de ella, sobre la base de que es mejor ser provinciano que un presumido diletante. En cuanto a la ciencia, mi conocimiento de la misma se limita a saber que los posmodernos sospechan terriblemente de ella, una razón suficientemente sólida par sancionar con entusiasmo todo lo que quiera o deba decir.

Además de religión y de ciencia, también hablaré en mi conferencia de política, lo que significa que dos de mis tres temas, la política y la religión, son los que tradicionalmente están desterrados de los bares ingleses. Aunque no me gusta ir contando mi vida, no puedo evitar contaros algunas cosas personales. Me crié como un católico romano convencional de raigambre irlandesa en un ambiente de clase obrera inglesa, y bebí en mi niñez una serie de doctrinas barrocas y herméticas que, así me sorprendió después, se suponía que tenían algo de importancia para la existencia humana.

Era como haber sido criado en una familia marxista de estricta observancia, aprendiendo desde la cuna una serie de fórmulas sobre la negación de la negación y la transformación de la cantidad en calidad, sin tener ni idea de que esto podría tener alguna relevancia sobre las cuestiones de la libertad y la justicia humanas. Puesto que la doctrina religiosa que me enseñaron me parecía cuando comenzaba mi época de estudiante que iluminaba la existencia humana de manera tan profunda como el croar de las ranas, parecía natural que cuando ingresé en la universidad descartara toda esta palabrería en nombre de algo más relevante y humano.

En el Cambridge de los tempranos sesenta, esto se conocía entre otras cosas como el existencialismo, un término que era en un mayor parte una manera grandiosa de decir que uno tenía 19 años, estaba lejos de casa, se sentía bastante pardillo y como un niño de dos años en una guardería que no tenía mucha idea de lo que estaba pasando. Unas décadas después esta condición persistió entre adolescentes tardíos, pero ahora se conocía como post-estructuralismo. Pero también estaba el socialismo, con el que me topé mientras crecía con el republicanismo irlandés, y que, en la época de las hostilidades de la guerra fría, las armas químicas y nucleares y las revoluciones anticolonialistas, parecía un poco más relevante para la especie humana que la doctrina del limbo (una condición espiritual que no se debe confundir con una popular danza caribeña) o que recordar el nombre latino para el preciso tipo de adoración que era apropiado para esos terribles subcomités burocráticos que se conocían como los santos.

Pero las cosas no acabaron siendo tan sencillas. Pues tan pronto como había llegado a Cambridge, en un punto en que cualquier persona razonablemente sensible y moderadamente perceptiva hubiera rechazado como chorradas todo lo que había aprendido en la escuela, surgió el Concilio Vaticano Segundo, con una versión del Evangelio Cristiano que me parecía que tenía un urgente sentido humano y político. Esto, huelga decirlo, conllevó cierta frustración. El replanteamiento que conllevó parecía implicar un montón de trabajo de pico y pala, como el personaje de P. G. Wodehouse repuso cuando su interlocutor parecía no comprender la palabra “puerco”. Pues es por descontado siempre más fácil comprar el rechazo de uno a un sistema de creencias muy barato, por ejemplo despachando de forma triunfal y sin muchos dibujos una versión de la cristiandad que sólo unos tíos muy estrafalarios, que esperan ovejunamente en cavernas, demasiado avergonzados de salir de ellas y enfrentarse al resto de la humanidad, adoptaría en primer lugar. Y esto no sólo se aplica a la religión. Es más fácil creer que Nietzche era un coleguita de los nazis que comprender que fue un precursor de Foucault. Para ahorrarte un estudio detenido del marxismo, se puede despachar sobre la base de que son sueños de un mundo de igualdad en que los hombres y las mujeres serán igualmente miserables espiritual y materialmente. Del mismo modo.

Pero la denominada nueva teología con la que me tropecé a los 18 años o así, con la ayuda de algunos librepensadores dominicos y algunas pintas de cerveza más, no era nueva en absoluta. Era novedosa sólo a ojos de estrechos jóvenes papistas como yo, No veía al Dios Creador como una especie de mega-industrial o un jefe d un consejo cósmico de administración, como la escuela decimonónica del racionalismo liberal de los Dawkins tiende a imaginarse, lo que el teólogo Herbert McCabe llama “la noción idólatra de Dios como una criatura muy grande y poderosa”. Dawkins considera erradamente que la cristiandad ofrece una visión del universo que rivaliza con la ciencia. Como el filósofo Daniel C. Dennett en “Romper el hechizo” piensa que es una clase de teoría espuria o pseudo-explicación del mundo. En este sentido es como alguien que piensa que una novela es una obra de sociología de bajo nivel, y que por lo tanto no ve ninguna razón para componerla. ¿Por qué preocuparte de Rober Musil si se puede leer a Max Weber? Para Tomás de Aquino, por contraste, Dios el creador no es una hipótesis sobre cómo se originó el mundo. No le compete decir si el universo resultó de una fluctuación aleatoria en un vacío cuántico. De hecho, Aquino estaba bastante dispuesto a abrigar la posibilidad de que el mundo no tuviera origen en absoluto. Dawkins comete un error de género, o de categoría, sobre la clase de cosa que es la creencia cristiana. Se imagina que es o cierto tipo de seudociencia, o que, si no lo es, entonces convenientemente se exime de la necesidad de cualquier prueba. También tiene una noción cientifista un tanto chapada a la antigua de lo que constituye una prueba. La vida para Dawkins se divide claramente por el medio entre las cosas que puedes probar más allá de toda duda y la fe ciega. No ve que muchas de las cosas más interesantes no están en ninguno de esos lugares.

Christopher Hitchens también comete el mismo craso error, diciendo en su “Dios no es grande” que “gracias al telescopio y al microscopio, la religión ya no ofrece explicación de nada importante”. Pero es que nunca se pensó que la cristiandad fuera explicación de nada, para empezar. Es como decir que como tenemos tostadoras eléctricas podemos pasar olímpicamente de leer a Chejov. El Nuevo Testamento no dice prácticamente nada como Dios como Creador. Ciertamente, supongo que donde la ciencia y la religión se acercan más para el cristiano no es en lo que afirman sobre el mundo, sino en el acto de imaginación creativa que implican ambos proyectos, un acto creativo que el creyente considera que tiene su fuente en el Espíritu Santo. Los científicos como Heisenberg o Schordinger son artistas extremadamente imaginativos, que cuando se trata del universo so conscientes de que lo elegante y hermoso es más probable que sea cierto que lo feo y desmañado. Desde un punto de vista científico, la verdad cósmica es en el sentido más profundo una cuestión de estilo como Platon, el Earl de Shaftesbury, y John Keats sabían. Y este es al menos un sentido en el que la ciencia está sistemática y propiamente cargada de valor.

Dios para la teología cristiana no es un megafabricante. Es lo que sostiene todas las cosas en su ser por su amor, y aún sería así incluso si el mundo no tuviera comienzo. La creación no es como poner cosas en el suelo. En vez de eso, Dios es la razón por la que hay algo en lugar de nada, la condición de posibilidad de cualquier entidad. Como el mismo no es ningún tipo de entidad, no se puede contar entre esas cosas, más que mi envidia y mi pie izquierdo constituirían un par de objetos. Dios y el Universo no suman dos.

En un acto de iconoclastia judaica, tenemos prohibido hacer imágenes de esta no entidad porque la única imagen de él son los seres humanos. Hay un documento que registra la lucha sin fin y desalentadora de Dios contra la religión organizada, conocido como la Biblia. Dios creador no es un ingeniero celeste que trabaja en un diseño racional soberbio que impresionará a los que les subvencionan, sino un artista, y además un esteta, que hizo el mundo sin ningún fin funcional sino simplemente por amor y por el deleite mismo de la cosa.
O, como uno podría decir en un lenguaje más teológico, por ser la hostia (N. del T. no sé hi he sido muy afortunado, pero el cachondo de Eagleton dice en el original “for the hell of it” y hay que tener en cuenta que “hell” aunque signifique infierno también es una palabra malsonante. Así que he preferido usar una palabra también “teológica” y malsonante en español, que es el nombre que recibe la galleta consagrada)

Fue un don, un gesto superfluo y gratuito, de la nada, más que procedente de una severa necesidad. De hecho, para la teología cristiana no hay ninguna necesidad del mundo en absoluto, y Dios podía haber lamentado sucumbir al impulso sentimental que le inspiró a crear en primer lugar. Creó por amor, no por necesidad. No le iba nada en ello. La creacion es el original acte gratuit (en gabacho en el original) La doctrina de que el mundo se creo de la nada lo que quiere es alertarnos de la alucinante contingencia del cosmos, el hecho de que como una obra de arte modernista podría no haber ocurrido, y como los hombres y mujeres más dados a meditar están perpetuamente bajo la sombra de su posible no existencia. La creación de la nada no es testimonio de lo diabólicamente espabilado que es Dios, que hacer lo que quiera sin las materias primas más rudimentarias, sino del hecho de que el mundo no es la culminación de algún proceso anterior, el resultado de alguna inexorable cadena de causa y efecto. Cualquier cadena precedente de causas tendría que ser parte del mundo, y por tanto no puede contar como parte de él. Como no hay ninguna necesidad del cosmos, no podemos deducir las leyes que lo gobiernan a partir de principios a priori, sino que necesitamos ir y ver como funciona de verdad. Esa es la tarea de la ciencia. Existe por tanto una curiosa conexión sobre la doctrina de la creación de la nada y la vida profesional de Richard Dawkins. Sin Dios, Dawkins no tendría curro. Así que es particularmente grosero por su parte poner la existencia de su patrono en cuestión.

La existencia del mundo, por tanto, es una crítica de la causalidad férrea, y por tanto testimonio de la libertad de que Ditchkins, en términos políticos y personales, muestran tanto celo en defender. El mundo pertenece por tanto a esa clase extremadamente rara de objetos, que de un modo que hubiera deleitado el corazón de Oscar Wilde, existen enteramente por su propio bien y no por ningún fin asquerosamente utilitario, una categoría que junto con Dios incluye el arte, el mal y la humanidad. Es parte de que podamos compartir la libertad de Dios que funcione todo por si mismo. Al contrario que George Bush, Dios no es un gobernante intervencionista. Es esta autonomía del mundo lo que hace la ciencia y a Richard Dawkins posible en primer lugar. A Ditchkins, que sostiene que no hay necesidad de meter a Dios en una investigación científica, podría resultarle interesante saber que el más teólogo de la historia, el tal Aquino al que he aludido antes, estaría completamente de acuerdo con ello. La ciencia, es, propiamente, atea. La ciencia y la teología en su mayor parte no hablan de lo mismo, como no habla de lo mismo un dentista y un crítico literario. Esta es la razón de los malentendidos grotescos que surgen entre ambas.

Dios, en breve, es tan gloriosamente inane como Ditchkins nos dice que es. Es una clase de crítica perpetua de la razón instrumental. John C. Lennox escribe en el Enterrador de Dios que algunos científicos y filósofos piensan que no deberíamos preguntar la razón detrás del universo, porque, según ellos no hay ninguna. En esto, sin embargo, y sin saberlo, están de acuerdo con los teólogos. Si somos criaturas de Dios, es, en primer lugar, es porque, como Él, existimos (o deberíamos existir) puramente por el gozo de ello. La cuestión presentada por el romanticismo radical, que para estos propósitos incluye a Karl Marx, son las transformaciones políticas que serían necesarias para que esto fuera posible en la práctica. Jesus, al contrario que la mayoría de los ciudadanos responsables estadounidenses, parece no trabajar, y le acusan de ser un glotón y un borracho. Se le presenta como un tipo sin hogar, sin propiedades, célibe, vagabundo, marginal, desdeñoso de la familia, sin oficio ni beneficio, amigo de parias y descastados, con aversión a las posesiones materiales, sin miedo de su propia seguridad, al que le dan igual los reglamentos sobre la pureza, crítico de la autoridad tradicional, una espina clavada en la Casta, y azote de los ricos y poderosos. Aunque no era un revolucionario en el moderno sentido del término, tenía algo del estilo de vida de uno. Parece un cruce entre un jipi y un guerrillero.

Respeta el sábado no porque signifique que hay que ir al templo sino porque es un escape temporal a la carga del trabajo. El sábado se hizo para descansar, no para la religión. Una de las mejores razones para ser cristiano, como para ser socialista, es que no te gusta trabajar, y rechazas la terrible idolatría del mismo tan prevalente en países como Estados Unidos. Las sociedades verdaderamente civilizadas no celebran desayunos energéticos antes del amanecer.

La disputa entre la ciencia y la teología, por tanto, no es la cuestión del origen del universo, o que enfoque puede dar la mejor “explicación” de él. Es un desacuerdo sobre lo lejos que uno tiene que retroceder, y no en sentido cronológico. Para la teología la ciencia no comienza lo suficientemente atrás, y no en el sentido de que no postula un Creador, sino en el sentido de que no hace preguntas sobre la razón de que haya algo en primer lugar, o por qué lo que tenemos nos es de algún modo inteligible. Tal vez son preguntas pretenciosas; algunos filósofos en verdad creen eso. Pero los teólogos, como Rowan Williams ha defendido, están interesados en la cuestión de por qué pedimos explicaciones en absoluto, o por qué asumimos que el universo está ahí colgado de manera que una explicación es posible. ¿De dónde provienen nuestros conceptos de explicación, regularidad e inteligibilidad? ¿Cómo explicamos la racionalidad y la inteligibilidad en si mismas, o es esta cuestión superflua o demasiado difícil de responder? ¿No podemos dar cuenta de la racionalidad porque hacerlo es presuponerla? Sea lo que sea lo que pensemos de tales indagaciones, la ciencia como la conocemos es posible sólo porque el mundo despliega un cierto orden y coherencia interna, posiblemente, es un decir, por razones más o menos estéticas.

¿Es relevante investigar de donde vienen esas leyes? ¿Podrá la ciencia averiguarlo algún día o la cuestión está fuera de sus justos límites? Es materia de asombro que podamos entender tanto de la estructura profunda del universo, ¿sin ninguna ventaja evolutiva aparente? ¿O es sólo una afortunada contingencia? ¿Estaba Einstein queriendo decir algo o simplemente poniéndose lírico cuando observó que “lo más incomprensible sobre el universo es que es comprensible”? Añadiendo como lo hizo que uno no esperaría a priori tan elevado grado de orden en el mundo. Para algunos el éxito espectacular de la ciencia ha vuelto redundante la religión; para otros esos éxitos nacen de un hecho fundamental, que nuestras mentes parecen tuneadas para comprender la materia fundamental del mundo, lo que es en si mismo ocasión para la reflexión metafísica.

¿Cómo es que las matemáticas, de todas las cosas, parezcan codificar la inteligibilidad del universo físico, y es razonable para la ciencia tomar esto, como la uniformidad de las leyes físicas, simplemente como un artículo de fe? ¿Es igualmente razonable que la ciencia tenga fe en la coherencia de las matemáticas, incluso cuando el segundo teorema de Gödel demostró que no se puede demostrar? ¿Tomamos demasiado por sentado el hecho de que, antes de que empezáramos a razonar, el mundo estaba despejado y disponible para nosotros en primer lugar? ¿En vez de preguntar simplemente por razones o explicaciones no debería la ciencia quedar sorprendida por el complejo montaje del escenario que esto demanda? Incluso si esas meta-preguntas son válidas, lo que uno puede dejar a la duda, no evocan necesariamente la respuesta “debido a Dios”. El filósofo Martin Heidegger, cuyo pensamiento en círculos anglosajones se considera tan profundo que no tiene sentido, formulaba preguntas de este tipo, y ciertamente no era un creyente. No necesitas ir a la Iglesia para meditar sobre estas cuestiones. Pero la cuestión es que tampoco necesitas ser un científico. No hay más necesidad de que un científico plantee estas cuestiones que la que tiene un trapecista. Este es un sentido en el que la teología (o la metafísica) y la ciencia persiguen cosas diferentes.


Ver a Dios como completamente irrelevante, y la vida moral igual, no es negar que la razón instrumental tiene su lugar. No habría por ejemplo ninguna política emancipadora sin ella, ni tampoco ciencia y tecnología. Los estetas se ven atrapados por la belleza y la particularidad sensual de las cosas, las teólogos por el hecho de que su existencia es tan alucinantemente contingente; mientras que los científicos y los técnicos tienen que convertir estas cosas en conocimiento y servir a la humanidad, y no pueden permitirse estar todo el rato ronroneando de placer o soltando grititos de asombro.

Incluso así, en esta visión teológica, la moralidad es tan irrelevante como el propio universo. Es una cuestión de cómo vivir de manera más fecunda y gozosa, saboreando las propias potencialidades y capacidades por su propio bien. Esa energía que se deleita en si misma, que no tiene razón o función en absoluto, no necesita justificación ante algún severo tribunal de la historia, del deber, del Espíritu, de la Producción de la Utilidad o de la Teleología. Uno puede contrastar esta visión de la ética con el planteamiento de Kant de que si lo que haces es placentero es difícil que sea virtuoso. (Estoy simplificando mucho La Crítica de la Razón Práctica, como os habréis dado cuenta) La moralidad que Jesús predica es imprudente, extravagante, descuidada, exagerada, un escándalo para los actuarios y un bloque de hormigón para los agentes inmobiliarios: perdona a tus enemigos, dale tu capa y tu abrigo, pon la otra mejilla, ama a los que te insultan, camina el kilómetro extra, no pienses en el mañana.

Christopher Hitchens Saluda esta imprudencia creativa con un mohín de disgusto pequeño-burgués: “La analogía de los humanos con los lirios” suelta con indignación de gerente de banco “… sugiere, junto con muchas otros de sus preceptos, que cosas como el esfuerzo, la innovación, la vida familiar y demás son una total pérdida de tiempo”. Ciertamente hay buenas pruebas, uno está contento de informarle, de que el Nuevo Testamento considera la familia en gran medida una pérdida de tiempo. Examinaremos esto un poco más después. Hitchens tampoco puede ver cual es el punto en el mandato de las escrituras de que la mano izquierda no sepa lo que hace la derecha, que es por supuesto una advertencia en contra de cantar a son de trompeta tus buenas acciones para que se entere todo el mundo. Puesto que hay un venazo de consistente autobombo en el Hitchens tardío, este punto ciego sorprende poco. Ni él di Dawkins pecan por exceso de modestia. También despacha las beatitudes como “un pensamiento caprichoso y mágico sobre los mansos y los pacificadores. De hecho, uno se pregunta por qué sus amigos del pentágono no han decido prohibir esta insidiosa propaganda en pro de la paz y los pobres. Jesús es un inútil a la hora de hablar como un general de cinco estrellas.

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Frígilis despreciaba la opinión de sus paisanos y compadecía su pobreza de espíritu. «La humanidad era mala pero no tenía la culpa ella. El oidium consumía la uva, el pintón dañaba el maíz, las patatas tenían su peste, vacas y cerdos la suya; el vetustense tenía la envidia, su oidium, la ignorancia su pintón, ¿qué culpa tenía él?». Frígilis disculpaba todos los extravíos, perdonaba todos los pecados, huía del contagio y procuraba librar de él a los pocos a quien quería


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 Asunto: Re: Razón, fe y Revolución. Terry Eagleton.
NotaPublicado: Lun Ene 26, 2015 5:22 pm 
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Registrado: Mar May 30, 2006 1:18 pm
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Jesús probablemente predicaba esta clase de ética porque pensaba que el fin del mundo estaba cerca, y parece que no calculó demasiado bien. Parece que su sentido de la historia estaba un tanto desviado. De hecho sin duda alguna carecía de un sentido de la historia secular en nuestra propia acepción del término. Incluso si eso es así, no es el tipo de moralidad que uno asocia con contables o ejecutivos petrolíferos. Como Dios es trascendente, que es lo mismo que decir que no necesita a la humanidad, habiéndonos creado por mera diversión, no es posesivo y neurótico con nosotros. No nos necesita más que a una mascota o un tatuaje. Por lo tanto es capaz de dejarnos ser como somos; y la palabra que expresa esto es la libertad, y por esa razón la teología cristiana afirma que le pertenecemos profundamente.

Hay un sentido en el que suplir un Dios trascendente con una humanidad omnipotente cambia muy poco las cosas, como Nietzsche apuntó desdeñosamente. Aún existe un centro metafísico estable en el mundo; sólo que ahora somos nosotros y no una deidad. Y puesto que somos soberanos, no limitados por ninguna restricción que no nos impongamos a nosotros mismos, podemos ejercitar nuestra divinidad nuevamente encontrada permitiéndonos otras cosas en la forma de la jouissance creativa extática conocida como destrucción.

Según Nietzsche, la muerte de Dios también supone la muerte del hombre, es decir, el fin de un cierto humanismo señorial y arrogante- si el poder absoluto no ha de ser simplemente trasplantado de uno a otro. De otro modo el humanismo siempre será teológico en secreto. Será una continuación de Dios por otros medios. Dios simplemente vivirá una nebulosa vida después de la muerte bajo la forma de una respetable moralidad residencial, como ciertamente lo hace hoy.

La infinidad del Hombre simplemente dejaría de prestar servicio a la eternidad de Dios. En un espíritu fáustico, el hombre se enamoraría de sus poderes aparentemente ilimitados, olvidando que Dios en la doctrina de la encarnación muestra estar enamorado con lo carnal, frágil y finito. Obsesionado con su propia infinidad el hombre se hallará en un perpetuo peligro de desarrollarse demasiado rápido, exagerando demasiado y convirtiéndose al final en nada, como en el mito de la Caída.

Un remedio tradicional para esta enfermedad es el arte trágico. Pero como la quimioterapia, el remedio puede ser casi tan devastador como la enfermedad. Cuando los griegos eran testigos de este esfuerzo sin limitaciones, temblaban y contemplaban temerosos el cielo, concientes de que tendrían su castigo.

San Agustín observa que las cosas creadas no deberían suponer que pueden crear, y no como un rechazo a los artistas, sino a lo que podríamos llamar el gran mito burgués, de la auto-creación. La auto-creación es la fantasía burguesa por excelencia. Al negar que nuestra libertad prospera sólo dentro del contexto de una dependencia fundamental hace que nazcan las raíces de buena parte de los desastres históricos. Ciertamente es una de las fuerzas rectoras del neo-imperialismo occidental de hoy en día.

Para la doctrina Cristiana ortodoxa, es nuestra dependencia de Dios la que nos permite ser autónomos, como lo es nuestra dependencia del lenguaje o de la historia o de la cultura que nos permite afirmarnos como personas. Dios para Tomás de Aquino es el poder que nos permite ser nosotros mismos, de modo parecido al amor de nuestros padres nos permite ser nosotros mismos. Podemos fantasear como niños con complejo de Edipo que seríamos más libres desprendiéndonos de la fuente de nuestra vida, pero esto es engañarse a uno mismo. Nuestros padres han de encontrar una manera de sustentarnos que también contiene el potencial para dejarnos en libertad, de modo que su amor puede convertirse en la base de nuestra independencia y no un impedimento a esta. D.H. Lawrence, en su gran novela “The Rainbow” medita sobre esta paradoja, al registrar las diversas generaciones de una familia.

Esto, por tanto, es lo que quiere decir que Dios nos ha creado a su imagen y semejanza, puesto que el mismo es pura libertad. Se sigue que él es también la base de nuestra capacidad de rechazarnos, que es decir que en un gesto de espléndido buen corazón, el es la fuerte del ateísmo tanto de la fe. No es un poder censor que evita que seamos buenos liberales de clase media y pensemos por nosotros mismos. Esta es sencillamente la visión primitiva de Philip Pullman sobre aquellos que no pueden abandonar la idea de Dios como el gran Papi. El poeta William Blake no tendría más que desprecio para ese grosero error. Lo que los escritores como Pullman no son capaces de vez es que la doctrina de la libertad deriva entre otras fuentes del concepto cristiano de libre albedrío, como la creencia liberal en el progreso tiene en si una distante resonancia de las ideas cristianas contra la providencia.

Como escribió John Gray, “Los teóricos principales liberales sobre la tolerancia eran John Locke, que defendía la libertad religiosa en términos cristianos explícitos, y Benito Espinoza, un racionalista judío que también era místico”.

Poner de manifiesto tales afinidades entre el liberalismo y la tradición judeocristiana (y hay muchas más) no es despreciar la gran herencia liberal de la ilustración. Algunos marxistas rechaza de modo un tanto sectario que Marx debe mucho a la tradición judaica; ¿Pero por qué deberían tener tan pobre opinión de su linaje como para considerar que esto de algún modo priva de algo de valor a su obra? El liberalismo (o el radicalismo) y la fe religiosa no están necesariamente enfrentadas, piense lo que piense Ditchkins. Muchos pensadores musulmanes sostienen que hay compatibilidad entre el islam y el socialismo. La teología protestante está profundamente influida por la herencia liberal. Friedrich Nietzsche no se oponía el liberalismo a la cristiandad como lo hace Ditchkins. El veía a ambos como prácticamente lo mismo y a ambos los condenaba, como los nazis y los estalinistas harían después. D. H. Lawrence hacía algo parecido en Women in Love. El liberalismo secular no es en ningún sentido el antídoto radical a la fe religiosa. El no Dios o anti-Dios de la escritura, que odia los sacrificios animales y los actos de arrogante fariseísmo, es enemigo de ídolos, fetiches e imágenes grabadas de cualquier tipo, los dioses, las iglesias, el sacrificio ritual, las barras y estrellas, las naciones, el sexo, el éxito las ideologías y demás. Le conocerás por lo que es cuando veas a los hambrientos recibir cosas buenas en abundancia y los ricos con las manos vacías. La salvación no es al final una cuestión de culto, ley ritual, observancia especial o conformidad con un código moral, de sacrificar animales o incluso de ser especialmente virtuoso. Es una cuestión de alimentar a los enfermos, ser hospitalario con los extranjeros, dar la bienvenida a los emigrantes, visitar a los enfermos y proteger a los pobres, los huérfanos y las viudas de la violencia de los ricos y poderosos.

Sorprendentemente, no nos salva un aparato especial conocido como religión, sin la calidad de nuestras relaciones cotidianas unos con otros. Fue la cristiandad, lo la intelectualidad francesa, la que inventó el concepto de vida cotidiana. No hay nada en absoluto heroico en el Nuevo Testamento. Jesús es un cachondeo de salvador. Los mesías no nacen en establos. Son guerreros heroicos de elevado linaje que conducen a su nación contra sus enemigos en la batalla. No rechazan emplear armas, no entran en la capital de la nación montados en un jumento o se dejan maniatar. Desde el punto de vista de la tradición judía un mesías ejecutado es una anomalía tan ultrajante o contradicción en los términos como la frase “Ditchkins admitió humildemente que hay algo de bueno en lo que dice el otro bando”. La cristiandad es bastante deplorablemente materialista, desprovista de glamour y prosaica. “Dar al César lo que es del César y Dios lo que es de Dios”, es un precepto claramente enigmático; pero sea lo que sea lo que significa es poco probable que signifique que la religión es una cosa y la política otra, un prejuicio particularmente moderno si alguna vez hubo otro igual. Cualquier judío devoto de la época de Jesús hubiera sabido que las cosas que son de Dios incluyen trabajar por la justicia, dar la bienvenida a los emigrantes y bajar los humos a los nobles y poderosos. Toda la tosca parafernalia de la religión se ha de suplir por otro tipo de templo, el del cuerpo asesinado y trasfigurado de Jesús. Para indignación de los Zelotes, Fariseos y los paletos de derechas de todos los tiempos, su cuerpo está dedicado en concreto a todos estos fracasados, buenos para nada, y colaboradores coloniales que no son justos sino ostentosamente injustos, que bien trasgreden sistemáticamente la ley mosaica o que, como los Gentiles, no están afectados por ella.

No se pide a estos hombres y mujeres que se granjeen el favor de Dios sacrificando bestias, siendo particulares con su dieta o comportándose como es debido. En realidad, la buena notica es que Dios les ama, con toda su inmundicia moral. El mensaje de Dios es que Dios está de su lago a pesar de su crueldad, que la fuente inagotable de vida que se deleita en si misma que llama Padre no es ni juez, ni patriarca ni acusador ni un superego, sino amigo, amante, coacusado, y abogado de la defensa. El nombre bíblico para Dios como juez o acusador es Satán que significa literalmente “adversario”. Satán es una forma de ver a Dios como un enorme y gran matón, que como veremos en un momento es una imagen particularmente gratificante de él. Se pide a los hombres y a las mujeres que no hagan nada más que reconocer el hecho de que Dios está de su lado, no importa lo que pase, en el acto de aprobación adoradora conocida como fe. De hecho, Jesús dice bastante poco sobre el pecado, al contrario que gran parte de sus severos seguidores. Su misión es aceptar la fragilidad de los hombres y de las mujeres, no restregársela por la cara. Es este poner de patas arriba la imagen satánica o de superego de Dios lo que abre el impase letal entre Ley y Deseo, o lo que Jacques Lacan llama lo Real. Es una condición en la que nos hemos enamorado morbosamente de la propia Ley, y con el estado oprimido e infeliz a la que nos reduce, no deseando más que castigarnos a nosotros mismos por nuestros pecados hasta la muerte. Esa es la razón por la que Pablo pronuncia que la ley está maldita. Es este deseo que acabar con nosotros como desperdicio o inmundicia a la que Freud denomina el impulso de muerte, cuyo opuesto es una amor incondicional que lo acepta todo. Como Pablo escribe, la Ley, y la culpa y el pecado que genera, es lo que trae la muerte al mundo.

La elección es entre una vida liberada de este impasse patológico, que se conoce en el Evangelio como la vida eterna, y esa terrible caricatural de la vida eterna que es la horrible pseudo-inmortalidad del impulso de muerte. Es un estado en el que evitamos morir de verdad aferrándonos desesperadamente a nuestro placer mórbido en la muerte como un modo de afirmar que estamos vivos. Es este estado espectral de la existencia, muerto-pero-no-me rindo de Pinkie en la novela de Graham Greene Brighton Rock o de Pincher Martin en la novela del mismo título de William Golding, que representa la muerte viviente conocida como infierno. No es el infierno de los traidores ni de los tridentes ardientes, sino de aqullos que están atrapados en su deleite masoquista de la ley, y escupen a la cara de aquellos que ofrecen liberarlos de esta tortura. Si el Dios del llamado Antiguo Testamento es pintado de vez en cuando como un ogro sádico, una de razones es que los hombres y los mujeres pueden desear también el temor a la ira del superego. Pueden aferrarse a su propia opresión como un amante, y pueden llegar hasta donde haga falta para no prescindir del lacerante placer que sienten. Que se les libere de la carga de la culpa es lo mismo que privarles de la misma enfermedad que hace que sigan adelante. Este, podría afirmarse, es el masoquismo primario llamado religión. En este contexto, la buena nueva de que nos aman simplemente por lo que somos va a aparece como una intolerable afrenta. Amenaza robarnos la miseria que al menos prueba que existimos. También parece hacer que no tengan sentido nuestros arduos esfuerzos de mejora moral. No queremos un yugo tan ligero. En vez de ello, queremos abrazar nuestras cadenas.

Según la enseñanza cristiana el amor y el perdón de Dios son poderes despiadados y duros que rompen violentamente con nuestra esfera protectora y auto-racionalizadora, machacando nuestras ilusiones sentimentales y volviendo nuestro mundo del revés de manera brutal.

En Jesús, la ley se revela como la ley del amor y la compasión, y Dios no como algún Nobodaddy deBlake sino como un indefenso y vulnerable animal. Es el chivo expiatorio flagelado y sangriento del Calvario el que es ahora el verdadero significante de la ley. Lo que es decir que aquellos con fe en la ley de Dios de justicia y compasión podrían prescindir del Estado. Si no amas, estás muerto, y si amas, te matan. Aquí está tu pastel en el cielo o el opio del pueblo, tu consolación de ojos humedecidos y tu compasión de mejillas pálidas. Aquí está la fantasía y el escapismo que el secularista obstinado encuentra tan desagradable.

Freud veía la religión como una mitigación de la dureza de la condición humana; pero sería al menos tan razonable decir que lo que llamamos realidad es una mitigación de las despiadadas demandas del evangelio, que incluyen actos de escapismo tan agradable como estar dispuesto a dar tu vida por un completo extraño. Imitar a Jesús significa imitar su muerte junto con su vida, puesto que las dos no son en última instancia distinguibles. La muerte es la consumación de la vida, el lugar donde el sentido último de la abnegación de Jesús se revela.

La única imagen auténtica de este Dios amante de forma violenta es un criminal político torturado y ejecutado, que muere en un acto de solidaridad con los que la Biblia llama anawim, que significa los desposeídos y los indigentes. La crucifixión se reservaba en el mundo romano sólo por delitos políticos. Los anawim en la frase paulina, son la mierda de la tierra, la escoria y los deshechos de la sociedad que constituyen la piedra angular de la nueva forma de vida humana conocida como el reino de Dios. Jesús mismo se presenta constantemente como su representante. Su descenso a los infiernos es un viaje a la locura, el terror, lo absurdo y la desposesión, puesto que sólo una revolución tan profunda puede dar respuesta a nuestra lamentable condición.

Lo que está en juego aquí no es un prudente proyecto reformista de verter nuevo vino en viejas botellas, sino una vanguardista epifanía de lo absolutamente nuevo, un régimen tan revolucionario que va más allá de toda imagen o expresión, un reino de justicia y comunidad que para los escritores de los evangelios es incluso ahora chocante en este mundo en bancarrota, depasse, y derrotado. No se permite un punto medio.

La elección entre la justicia y los poderes de este mundo es patente y absoluta, una materia de antítesis y conflicto fundamental. Lo que está en juego es una espada cortante, no la paz el consenso o la negociación. Jesús no parece un liberal de ninguna clase, lo que sin duda explica parte del resentimiento que Ditchkins siente hacia él. El no sería un buen hombre de comité, ni le iría bien en Wall Street, como no le iría bien entre los cambistas del Templo de Jerusalén.

Dado el lamentable estado de la humanidad esta descarada utopía no viene fácil. Por estado lamentable quiero significar la predominancia de la codicia, la idolatría y el engaño, la profundidad de nuestro instinto de dominar o poseer, la aburrida persistencia de la injusticia y la explotación, la ansiedad crónica que nos lleva a odiar, mutilar y explotar, y la desesperación que Jesús asocia con el mal. Todo esto es lo que la cristiandad conoce como pecado original. La llegada del reino no es un cambio de gobierno, sino un camino turbulento por la muerte, la nada, la locura, la pérdida y la futilidad. En este camino que en la mitología cristiana se significa entre otras cosas por el descenso de Cristo a los infiernos tras su muerte. No hay posibilidad de una evolución suave aquí. Dado el estado torcido del mundo la auto-realización sólo puede llegar mediante el auto-despojo.

Que esto sea así es una tragedia en si misma. Sería mucho más agradable si pudiéramos lograr la justicia y la camaradería espontáneamente, sin tener que morir, personal y políticamente, a a causa de nuestro egoísmo, violencia, posesividad y deseos de dominar. Pero al menos esta muerte es en nombre de una vida más abundante, no violencia masoquista. Par el Evangelio, hay dos clases de vida en la muerte, la muerte en vida que es en infierno, y la abundancia de vida que proviene de ser capaz de ceder la propia auto-posesividad. No siempre son fáciles de distinguir.

Si la abnegación no es un fin en si mismo para la cristiandad, tampoco lo es el celibato. Jesús probablemente era célibe porque pensaba que el Reino de Dios iba a venir en cualquier momento, lo que no dejaba lugar para hipotecas, lavar el coche, los niños y otros fenómenos domésticos. Esta rama del celibato, sin embargo, no es hostil a la sexualidad como tal. Por el contrario, ve abandonar el sexo como un sacrificio, y el sacrificio significa abandonar algo que consideras preciado. No es ningún sacrificio dejar de beber lejía. Cuando San Pablo busca una señal (o “sacramento) del mundo futuro redimido, nos ofrece el apareamiento sexual. Es el matrimonio, no el celibato, lo que es un sacramento. La plenitud de la vida es lo que importa; pero trabajar por una vida más importante en general a veces implica suspender o ceder algunas de las cosas buenas que caracterizan la existencia. El celibato en este sentido es una opción revolucionaria. Los que luchan contra regímenes corruptos en las selvas de Latinoamérica quieren ir a casa, gozar de sus hijos y llevar una vida normal. El problema que si ese tipo de existencia tienen que gozarla todos, el guerrillero tiene que prescindir de dichos goces por el momento. Él o ella se vuelve lo que el Nuevo Testamento llama “un eunuco del Reino”.

El peor de los errores sería hallar en esta austeridad forzada la imagen de la buena vida como tal. Los revolucionarios rara vez son la mejor imagen de la sociedad por la que están trabajando.

La forma más radical de abnegación no es abandonar los cigarrillos o el whisky, sino el propio cuerpo un acto que se conoce tradicionalmente como martirio. El mártir abandona su más preciosa posesión, pero preferiría no hacerlo; el suicida, por el contrario, está contento de acabar con una vida que se ha convertido en una pesada carga. Si Jesús quería morir, entonces sería otro suicidio, y su muerte tan insignificante y fútil como el caótico final del suicida con bomba. Los mártires, en contraposición a los suicidas, son los que ponen sus vidas al servicio de otros. Incluso su muerte es un acto de amor. Sus muertes son de tal índole que pueden fructificar en las vidas de otros. Esto es cierto no sólo de aquellos que murieron para que otros pudieran vivir (tomar el lugar de otro en la cola para las cámaras de gas nazis, por ejemplo) sino también de aquellos que murieron en defensa de un principio que potencialmente da la vida a otros. La palabra mártir significa testigo, y lo que el ella atestigua es un principio sin el cual no valdría la pena vivir en primer lugar. En este sentido, el sacrificio del mártir atestigua el valor de la vida no su irrelevancia. Esto no es el caso con los suicidas islámicos.

La existencia transfigurada que proclama Jesús implica el pasaje de la cosa aborrecida y contaminada, a partir de la debilidad del poder, la muerte a la vida, la agonía a la gloria, para la que el nombre antiguo no es tanto la tragedia que el edificio. En este sentido el bloque que se cae puede devenir la piedra angular, pues el nuevo orden se construye a partir de las sobras y restos del antiguo. Sólo mediante la disposición a abandonar nuestro mundo podemos vivir con la esperanza de una existencia más auténtica en el futuro. Esta doctrina no se conoce como pesimismo sino como realismo. Como no podemos saber con seguridad si tal existencia es posible, en el sentido en que podemos conocer la velocidad de la luz o el precio de las cebollas, esta desposesión precisa la fe. Necesitamos tener fe de que, contra todas las apariencias que lo contradicen, los que no tienen poder pueden llegar al mismo. Solo preservando una inflexible fidelidad con el fracaso, escandalosa para las naciones que desprecian a los perdedores, puede cualquier potencia humana mostrarse fértil y duradera. Es en virtud de este imposible realismo, pétreo y desencantado, que mira fijamente la cabeza de Medusa de la monstruosa, traumática y obscena realidad de la crucifixión humana frente a frente, que es posible alguna clase de resurrección. Sólo aceptando esto como la última palabra, y viendo todo lo demás como basura fundamentalista, ilusión ideológica, falsa utopía, falsa consolación e idealismo ridículamente optimista, sólo entonces podría demostrarse que no es al final la última palabra después de todo.

El Nuevo Testamento es un brutal destructor de las ilusiones humanas. Si sigues a Jesús y no acabas muerto, entonces tienes que dar explicaciones. El significante patente de la condición humana es uno que habló de amor y justicia y fue muerto por sus dolores. La verdad traumática de la historia humana es un cuerpo mutilado. Aquellos que no ven esta terrible imagen de un inocente torturado como la verdad de la historia pueden adoptar una superstición optimista como el sueño del progreso humano indefinido, del que como veremos, Ditchkins es un apologista sin reservas. Ciertamente, muchos mitos seculares son versiones sin entrañas de los sagrados.

Lejos de alentar algún culto lúgubre de sufrimiento, Jesús parece considerar la enfermedad física inequívocamente una forma de mal, y le opone lo que llama abundancia de vida, que es decir lo que el evangelio llama vida “eterna” vida de la mayor riqueza y exuberancia humanas, intoxicada de su propio elevado espíritu y auto-deleite. Para la fe cristiana, como yo la entiendo, la frase “humanismo ateo” no es tanto una equivocación como un oxímoron, puesto que no puede haber humanidad plena sin Dios.

“Dejad que los muertos entierren a sus muertos”, informa Jesús con hosquedad a sus discípulos, un sentimiento que los judíos de sus días, para los que enterrar a los muertos era un deber sagrado y los cadáveres sin enterrar un escándalo inconcebible, hubieran encontrado ultrajantemente ofensivo.

Y lejos de afrontar su inminente muerte con aplomo estoico, el pensamiento de ella le sume en un miedo terrible en el Jardín de Getsemaní. En ninguna ocasión aconseja a los afligidos que se reconcilien con sus dolores. Por el contrario, parece entender la cuestión de que los enfermos y discapacitados no pueden desempeñar un papel pleno en la comunidad humana. Su fin es restaurar su humanidad plena haciendo que vuelvan a la comunidad general. Jesús era notablemente despreocupado sobre la sexualidad, al contrario que millones de sus seguidores que no pueden pensar en otra cosa, y que tanto tienen en común con los pornógrafos que echan de la ciudad. De hecho, casi no se dice nada sobre la sexualidad en el Nuevo Testamento, que es sin duda la razón por la que esta obra no se enseña en los cursos de estudios culturales. En un momento dado, Jesús se para a charlas con una joven mujer samaritana adúltera varias veces, violando así tres tabús a la vez para un joven hombre santo del día: no hables a una mujer solo, no hables con mujeres con mala reputación sexual, y no hables con esas criaturas despreciables conocidas como samaritanos. No la rechaza por su pintoresco pasado sino que le ofrece el agua de la vida, que ella acepta con avidez. Parece querer decir que la promiscuidad compulsiva supone la incapacidad de vivir a tope.

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Frígilis despreciaba la opinión de sus paisanos y compadecía su pobreza de espíritu. «La humanidad era mala pero no tenía la culpa ella. El oidium consumía la uva, el pintón dañaba el maíz, las patatas tenían su peste, vacas y cerdos la suya; el vetustense tenía la envidia, su oidium, la ignorancia su pintón, ¿qué culpa tenía él?». Frígilis disculpaba todos los extravíos, perdonaba todos los pecados, huía del contagio y procuraba librar de él a los pocos a quien quería


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 Asunto: Re: Razón, fe y Revolución. Terry Eagleton.
NotaPublicado: Jue Ene 29, 2015 6:21 pm 
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Uno podría contrastar esta notable actitud negligente por la sexualidad con un reportaje reciente en el New York Times sobre un baile de pureza de padres e hijas en colorado. Con tiaras y trajes que se arrastran por el suelo, setenta jóvenes mujeres adolescentes bailan con sus padres o futuros suegros al son de himnos en un salón de baile que no tiene nada más que una cruz de madera de siete pies. Del pues del postre los padres se levantan y leen en voz alta una solemne promesa de que “ante Dios cubriré a mi hija como su autoridad y protección en el área de la pureza”. (El significado preciso de “cubrir” en este contexto no queda muy claro) El suceso, que aparentemente alternaba entre el baile ligero y el ritual cristiano, tuvo un coste de 10.000 dólares. Una joven, hija de un hombre llamado Randy, contestó a los periodistas que necesitaba que su padre le dijera que era hermosa. “Si no obtenemos eso en casa”, comentaba, “saldremos a la cultura y lo obtendremos de ella”. De nuevo el significado preciso de la palabra obtener parece ambiguo. Algunos de los padres anunciaban que la promesa de proteger la pureza de sus hijas hacía menos probable que engañaran a sus esposas. Estaban, según decían, “defendiendo” sus familias y su nación. De vez en cuando sostenían a su hijas y susurraban una breve plegaria, y cada media hora se paraba el baile para que los padres pudieran bendecir su descendencia. Al final de la tarde “los padres tomaron a sus hijas ruborizadas y soñolientas y las llevaron a la salida. Pero uno de los padres llevó a dar un paseo a sus dos jóvenes hijas alrededor del lago cristalito y oscuro del hotel”.

Es escandaloso que un diario antaño reputado como el New York Times ofrezca espacio a esta orgía apenas sublimada de deseo incestuoso.

El pecado, nos dice Tomás de Aquino, ha distorsionado de tal modo nuestra naturaleza emocional que no podemos disfrutar del sexo como deberíamos. Si por pecado uno entiende la violencia, la agresión, la envidia, la explotación, el deseo de adquirir, la posesividad y demás, entonces que todo esto daña nuestra naturaleza humana y afectiva es difícil de negar.

A esto es con lo que se refiere San Pablo con los pecados de la carne, que, como el filósofo ateo Alain Badiou reconoce, no tiene nada que ver con la supuesta maldad del cuerpo. Es un mito que Pablo fuera hostil al cuerpo. A pesar de ser célibe, Aquino seguramente tenía razón. Es un error típico de los empíricos creer que tienes que conocer el sexo de primera mano para entenderlo, como no tienes que tocar el violín tú mismo para saber cuando alguien está asesinando un concierto de violín de Mendelssohn. Aquino no presenta un agudo contraste entre el amor divino: pensaba que la caridad presupone más que excluye el erótico. Hay que añadir que la actitud de Jesús hacia la familia es una de implacable hostilidad. Ha venido a quebrantar esos arreglos tan confortablemente conservadores tan queridos por los publicistas americanos en nombre de su misión, enfrentando a sus miembros, y parece tener poco tiempo para su propia familia. En El Espejismo de Dios Richard Dawkins contempla este aspecto del Evangelio con un gélido disgusto residencial. Una visión tan fría de la familia sólo puede sugerirle los hábitos secuestradores de las sectas religiosas. No parece ver que los movimientos que trabajan por la justicia rompen los nexos de sangre tradicionales, junto con las escisiones étnicas, sociales y nacionales. La justicia es más densa que la sangre.

Una razón por la que de forma intuitiva la cristiandad a atraído a tanta gente es porque sitúa el amor en el centro de su visión del mundo, incluso si como hemos visto, su versión del amor es anormalmente poco adorable. Esto le parece a mucha gente como bastante posible, dado que su experiencia les sugiere que el valor es el más precioso de todos los valores. Que el valor es el punto central de la historia humana, aún negado y desdeñado por todas partes, tiene un aspecto convincente en un sentido. En otro sentido, sin embargo, es duro de reconocer, en parte porque en la realidad el amor, de forma palpable, no es el punto central de la historia, y en parte porque vivimos en una época en la que ha sido privatizado den la práctica, lo que sin duda es una razón para que la fe cristiana parezca absurda a muchos hombres y mujeres modernos.

Para el legado liberal y humanista con el que Ditchkins está en deuda, el amor sólo puede concebirse en términos personales. No es un término de su vocabulario político, y sonaría vergonzoso si se empleara aquí. Para la tradición liberal, lo que les parece a muchos hombres y mujeres que yace en el núcleo de la existencia humana tiene un lugar periférico en los asuntos del mundo, por muy vital que sea el papel que desempeñe en la vida privada. El concepto de amor político, imagina uno, sería prácticamente absurdo a Ditchkins. Y sin embargo algo parecido es el fundamento ético del socialismo. Lo que pasa es que es difícil ver lo que esto puede querer decir en una civilización en la que el amor ha quedado casi reducido por completo a lo erótico, romántico o doméstico.

Ditchkins escribe como lo hace en parte porque un legado que ofrece una alternativo a la herencia liberal sobre la cuestión hoy está en peligro de irse a pique y que no quede ni rastro.

De mala gana etiquetaría la fe cristiana como la he descrito como teología de la liberación. Toda teología auténtica es teología de la liberación. Tampoco estoy afirmando que sea verdad necesariamente, por la excelente razón de que tal vez no lo sea. Puede que no sea más razonable que las hadas.

Debo añadir, sin embargo, que abrigar estos puntos de vista es una estrategia excelente para cualquiera que quiera librarse de todos sus amigos y colegas de golpe, provocando la irritación de la izquierda secular y la indignación de la derecha religiosa. Los cristianos de izquierdas necesitan como el comer agencias matrimoniales. Pero aunque esta exposición pueda no ser cierta, no es en mi opinión ni estúpida, ni cruel ni absurda. Y si no suscita respuesta alguna en Ditchkins, entonces creo que su vida es peor.

Mucha gente sensata y reflexiva en estos días verá buenas razones para rechazar las creencias religiosas. Pero incluso si la exposición de estas que he ofrecido no es literalmente cierta, puede aún servir como alegoría de nuestra condición política e histórica. Además, los críticos de la forma más duradera de cultura popular a lo largo de la historia humana tienen la obligación moral de enfrentarse con su adversario en su forma más persuasiva, más que apuntarse una fácil victoria machacando la basura y la palabrería. La teología cristiana de la corriente principal que hemos descrito en sus líneas generales puede muy bien ser falsa; Pero cualquiera que la adopte en mi opinión parece respeto. Esto no es el caso de los que apoyan guerras imperiales, o de los que desdeñan burlonamente la religión desde la ventana del claustro profesoral como evidencia adicional de la incapacidad mental de las masas. Ditchkins, por contraste, no considera que creencia religiosa alguna, en cualquier lugar y en cualquier tiempo merezca un mínimo respeto. Y esta es, hay que notarlo, la opinión de un hombre profundamente contrario al dogmatismo.

Desde el momento en que la fe que he descrito no es ni estúpida ni cruel, creo que hace falta defenderla en alguna medida contra el enorme desprecio de los Ditchkins, que en una fina conjunción de arrogancia e ignorancia afirman que toda creencia religiosa es repulsiva. Que gran parte de ella cierta mente lo sea, por no decir absurda, no es materia de disputa entre nosotros. Pero aquí hablo en parte en defensa de mis propios ancestros, frente a la acusación de que el credo al que han dedicado sus vidas es inane y sin valor. Está dentro de un espíritu democrático sostener que cualquier doctrina a la que se han adherido millones de hombres y mujeres durante largos periodos de tiempo sea bastante improbable que no tenga nada positivo. Lo que tenga de positivo puede que no sea lo que aquellos que adoptan esa doctrina consideran que tiene; pero hay mucho espacio libre entre esto y la pura basura. Debería ser posible siempre extraer el contenido racional de la cáscara mística. También quiero romper una lanza menor por los millones de musulmanes cuyo credo de paz, justicia y compasión ha sido mancillado y tergiversado por los supremacistas culturales occidentales. Vivimos en una época en la que, desde el 11 de septiembre de 2001, el racismo se está volviendo intelectualmente respetable una vez más.

No soy tan necio como para imaginar por un momento que Ditchkins se sienta impresionado por mis consideraciones teológicos, pues ciertamente no es la sabiduría convencional en North Oxford o en Washington D.C. Representa una visión de la condición humana que es más radical que cualquier cosa que Richard Dawkins pueda tolerar, con su confianza optimista, eminentemente residencial y arrogante en la eficacia de un poco de ingeniería social aquí y una dosis de ilustración liberal allá. El grupo anti-ilustración tampoco es más razonable, como defenderé más tarde.

Esta cosmovisión no es con la que uno se encuentra en una cena en North Oxford o en una velada en la capital de Estados Unidos.

Hitchens, Martin Amis, Salman Rushdie, Ian McEwan, y otros miembros de la intelectualidad progresista han hablado con elocuencia admirable en pro del valor de la libre expresión contra el justamente denostado islamismo fanático e ignorante. Esto debe valorarse con todo calor. Pero no de modo inequívoco.

Pues Rushdie ha anunciado recientemente que no está muy alejado de la política, algo que es curioso que admita, uno pensaría, en un momento en el que su propio pueblo se halla atacado de manera feroz por el Oeste, y sometido a los más desdeñosos vituperios, cosa que no había ocurrido durante largo tiempo. También ha defendido los odiosos consejos de Amis de acosas y discriminar a los musulmanes corrientes, algo que quedó grabado en una entrevista posterior al 11 de septiembre, como si solo hubiera dado voz al temor público, como si Amis estuviera realmente cumpliendo con un valioso servicio público con su invectiva aterrorizada. Rushdie también niega que Amis estuviera defendiendo cualquier discriminación, a pesar del hecho de que este dice en la entrevista que favorece “medidas discriminatorias”. Christopher Hitchens también ha defendido los comentarios de Amis en los términos más sosos posibles como si se tratara de un experimento mental. Es notable lo apasionados que pueden ser algunos comentaristas en su desinteresada búsqueda de la verdad y el buen juicio salvo cuando se trata de sus amigos.

¿Y además, no hay algo interesado, al mismo tiempo que admirablemente ético, al dedicar todas las energías políticas de uno a la clase de cuestión que atañe más a la propia situación profesional de uno? ¿Qué diría uno de un sindicalista que no opinara sobre nada salvo sobre el derecho de huelga o de una feminista que sólo se indignara por el aborto pero le diera igual el trabajo extenuante?

Esta crítica no se aplica a Hitchens, que siempre ha estado metido en un amplio espectro de materias políticas. Pero sí se aplica a algunos observadores moralmente indignados de hoy en día. ¿Qué pensar de las diatribas de aquellos que parecen saber poco de política más allá de su propio derecho inestimable a publicar lo que quieran y a decir lo que quieran?

Uno puede defender, con seguridad, que los poetas y los novelistas no tienen más privilegio especial para hacer juicios políticos que las enfermeras y los camioneros, que su vocación no les otorga un derecho particular a ser oídos sobre cuestiones tan trascendentales. Si están consagrados a hacer este tipo de declaraciones, sin embargo, es seguramente preferible que estos mercaderes profesionales de empatías humanas trataran de mirar un poco más allá de sus propios intereses inmediatos, por importantes que puedan ser.

El antagonismo entre Ditchkins y los que son como yo, por tanto, es tan político como teológico. Donde Richard Dawkins y servidor difieren más fundamentalmente, sospecho, no es en las cuestiones de Dios, la ciencia, la superstición, la evolución o el origen del universo. A los teólogos no les interesa en absoluto (cuando ejercen de tales) si, digamos, un proceso tan crudo y lleno de pifias como la evolución ha podido producir algo tan exquisitamente complejo como Henry James. La diferencia entre la ciencia y la teología, como yo la entiendo, es si ves el mundo como un don, un regalo, o no. Y no puedes elucidar esta cuestión simplemente analizando la cosa, más que puedes deducir al analizar una vasija de porcelana china si es un regalo de boda. La diferencia entre Ditchkins y los radicales como yo también radica en si es cierto que el significante final de la condición humana es el cuerpo torturado y asesinado de un criminal político, y que implicaciones vitales tiene esto.

La fe, y Ditchkins parece no computarlo, no es fundamentalmente una creencia de que algo o alguien existe, sino compromiso y lealtad, fe en algo que supondría una diferencia en la terrible situación en la que te encuentras, como en el caso, digamos, de la fe en el feminismo o en el anticolonialismo. NO es una cuestión de adherirse y firmar una descripción de la realidad, aunque ciertamente también implique eso. La fe cristiana, como yo la entiendo, no es sobre todo una cuestión de firmar la proposición de que existe un Ser Supremo, sino el tipo de compromiso que se hace manifiesto al ver a un ser humano contra las cuerdas, hundiéndose en la oscuridad, el dolor y la incomprensión y que a pesar de todo permanece fiel a la promesa del amor transformador. El problema con los Dawkins de este mundo, no obstante, es que no se encuentran en ninguna situación terrible (a menos que, como yo mismo, uno cuente Oxford en esa categoría) más allá del hecho de que hay un montón de gente medio perturbada por todos los sitios.

Es lógico y natural, por tanto, que no vean utilidad alguna a esa ideas vergonzantemente anticuadas como la depravación y la redención.

Incluso después de Auschwitz, no ven nada por lo que haya que redimirse. No estamos en una situación tan desesperada. En su opinión es sólo una hipérbole auto-indulgente y chapucera de los izquierdistas imaginar que lo es. Tu racionalista progre promedio no necesita creer que a pesar de la atormentada condición de la humanidad podría haber, de forma bastante poco razonable, alguna esperanza, puesto que no creen en esa condición para empezar.

Esta es una importante razón por la que hablar de Dios carece de sentido para ellos, aunque no sea de ningún modo la única razón. Mucha gente rechaza a Dios por razones eminentemente encomiables; pero hasta donde podemos ver, Ditchkins lo rechaza por razones que son tanto aburridas como políticamente deshonrosas.

Como el primer verdadero movimiento global de la historia humana, la cristiandad encuentra en lo que ve como el Reino de Dios venidero una condición de justicia, compañerismo y realización personal mucho más allá de cualquier cosa que podría ser considerada en condiciones normales como posible o incluso deseable en las ordenadas estancias de Oxford y Washington. Es difícil imaginar que uno informa a un cínico político financiado por un lobby en un bar de Washington que sólo mediante un trágico proceso de pérdida, anonadamiento y desposesión de uno mismo la humanidad puede reconocerse. En tales círculos civilizados, hablar de Dios no es más aceptable que hablar del socialismo. Tampoco el lenguaje encaja suavemente en el obstinado ethos del capitalismo contemporáneo.

Cuando Christopher Hitchens considera la teología de la liberación un asunto “penoso” uno entiende que se está refiriendo tanto a la liberación como a la teología. En Dios no es Grande incluso sugiere que el Papado tenía muy buenas razones para acabar con este movimiento por herético. No se encuentra uno muchas veces con Hitchens defendiendo a su Santidad. Pero si está en consonancia con su visión política. En el llamado documento de Santa Fe en 1980 el gobierno americano denunció esa teología como una amenaza subversiva.

Después de leer la crítica escrita de modo indiferente y decepcionantemente convencional de la religión de Daniel Dennett, “Romper el Hechizo” uno entiende que piensa que la invasión de Iraq hubiera estado bien de haber sido mejor llevada, lo que basta para sugerir que no todo ateo iconoclasta es un radical en cualquier otro sentido de la palabra.

El sistema capitalista avanzado es inherentemente ateo. Dios no tiene parte en su praxis ni en los valores y creencias implícitas en las mismas, sea lo que sea lo que algunos de sus piadosos apologistas puedan exponer. Como tal, es ateo de forma incorrecta, mientras que Marx y Nietzche son ateos en lo que es, en su mayor parte, la forma correcta de serlo. Una sociedad de auto-realización empaquetada, deseo administrado, política gerencial y economía consumista no es probable que baje a las profundidades en las que la teología puede propiamente formular sus cuestiones, del mismo modo que descarta cuestiones políticas y morales de una cierta profundidad.

¿Qué sentido podría tener Dios en este ambiente, como no sea de legitimación ideológica, nostalgia espiritual o un medio de huida privada de un mundo sin valores? Un lugar en que los llamados valores espirituales, conducidos por un capitalismo brutalmente pragmático ha hallado refugio es el New Age, que es la clase de caricatura de los espiritual que uno esperaría que produjera una civilización materialista.

Así como aquellos de pétreo corazón tienen a llorar con la música sentimental, igualmente aquellos no reconocerían un valor espiritual auténtico si les diera en las narices tienden a contemplar lo espiritual como perturbador, etéreo y esotérico. Esto de paso es lo que Marx tenía en mente cuando escribió que la religión era “el corazón de un mundo despiadado, el alma de condiciones desalmadas”. Quería decir que la religión convencional es el único tipo de corazón que un mundo despiadado podía imaginar, del mismo modo que el humor exagerado y tosco es el único tipo de humor que pueden apreciar personas que carecen de él.

La religión que ataca Marx padece del mismo tipo de entendimiento desencarnado y sentimental de lo espiritual que uno podría esperar de materialistas intransigentes. El romanticismo, como el propio Marx apuntó, es entre otras cosas la otra cara de la moneda del utilitarismo. Aquellos que son en cualquier otro sentido mundanos, cínicos y de vuelta de todo (las superestrellas de Hollywood y similares) revelan una ingenuidad verdaderamente sin fondo cuando de espiritualidad se trata. Nadie es más sobrenatural que los mundanos, nadie tan centrado en las blanduras como el cínico.

Las materias espirituales deben naturalmente ser tan remotas de sus mentes de letrados, agentes y estilistas como uno pueda imaginar, con el fin de aportarles algún tipo de fantasía alternativa. Esta es la razón por la que gente que en cualquier otro aspecto son sofisticados y con experiencia de la vida creen que los asuntos terrestres están siendo controlados por alguna nave alienígena aparcada en una nube. Probablemente no creerían esto si tuvieran sólo 38 pavos en el banco. El dinero es un gran “engendrador” de irrealidad. La idea de que la espiritualidad es visitar a los enfermos y luchar contra la injusticia sin duda chocaría a esta panda de cabalistas, nigromantes, y quiroprácticos de la psique como intolerablemente prosaica. Incluso sus guardaespaldas y estilistas pueden hacer eso.

Es justo en ese sentido que Karl Marx describió la religión como “el gemido de la criatura oprimida” así como el alma de condiciones sin alma. El extraordinario auge de la religión New Age en nuestro propio tiempo ha tenido estas características. Ofrece un refugio del mundo, no una misión de transformarlo. Es el gemido de la criatura oprimida, opuesto a su grito de ira, que es meramente un signo patológico de todo lo que hay de desviado en nosotros. Como los síntomas neuróticos de Freud, esta clase de fe religiosa expresa un deseo insatisfecho que desplaza al mismo tiempo. No entiende que podríamos vivir espiritualmente en cualquier sentido auténtico del término sólo si cambiamos las condiciones materiales. Como el romanticismo, es una reacción a un mundo despiadado que permanece confinado a la esfera de los valores y sentimientos. Representa por tanto una protesta contra la bancarrota espiritual con la que sigue siendo cómplice declarado. Y sin embargo aún así esa religión es un signo de descontento, por torcido y repugnante que sea. Las expresiones de Marx no son puramente peyorativas. Las ilusiones religiosas ocupan el lugar de formas más prácticas de protesta. Son el signo de un problema para el que no aportan la solución.

El radicalismo islámico y el fundamentalismo cristiano parecerían muy distintos de todo esto. Al contrario que el Romanticismo o el New Age, son movimientos de masas, no sólo las doctrinas de una minoría desafecta. La religión aquí es menos el opio del pueblo que su coca. El fundamentalismo pretende cambiar el mundo más que buscar un refugio de él. Si rechaza los valores de la modernidad, está muy dispuesto a abrazar su tecnología y sus formas de organización, ya sea en forma de guerra química o mediática. Esos izquierdistas o antiguos izquierdistas británicos que apoyaron la invasión de Irak, y que escribieron en su manifiesto sobre el tema que “rechazamos el miedo a la modernidad” estaban equivocados en dos cosas. El islamismo no rechaza la modernidad “tout court”, y en cualquier caso hay mucho rechazable en la modernidad. Considerar que la guerra química es un pelín alarmante no te convierte en un reaccionario nostálgico. Si no temes eso, no sé que debería temer uno.

En el corazón de lo que denuncia como una cultura hedonista y relativista, el fundamentalismo cristiano trata de restaurar el orden, la castidad, el esfuerzo, el trabajo duro, la auto-disciplina y la responsabilidad, valores todos que el consumismo sindiós amenaza destrozar. En ciertos aspectos sus críticas del status quo son bastante correctas, que es lo que no consentirán muchos buenos liberales. El capitalismo tardío ciertamente genera una cultura de hedonismo descerebrado, obsesión por el sexo y mezquindad moral. Es simplemente que el fundamentalismo es peor remedio que la enfermedad. El fundamentalismo es de otro mundo en el sentido de que sus valores surgen de una época temprana del capitalismo (la producción industrial) y no sólo porque sueña con un pastel en el cielo. Es menos el gemido de la criatura oprimida que de la exiliada. Los fundamentalistas en su mayor parte son aquellos a los que el capitalismo ha dejado atrás. Les ha traicionado, como traicionará a cualquiera que no rinda un beneficio.

Y con todo, si el New Age es apolítico, el fundamentalismo cristiano es anti político. Puede ser políticamente militante, pero es básicamente una forma de culturalismo que trata de reemplazar la política por la religión. Mucho de esto es cierto de Al Quaeda. Nada es más anti político que plantar bombas den lugares públicos, incluso en nombre de una causa política. Como Gilbert Achcar cometna, donde la teología cristiana de la liberación es un componente de la izquierda política en general, “el fundamentalismo islámico desarrollado en la mayoría de los países de mayoría musulmana es un competidor y una alternativa a la izquierda, tratando de canalizar la protesta contra la “miseria real” y el estado y la sociedad que se tienen por responsables de ella. Como tal, pertenece a una época en la que la cultura refleja una preocupante tendencia a no caber en sus zapatos y confisca lo político. Hay tendencias similares en las llamadas políticas de identidad, que pertenecen a la misma desilusión global con lo político. El radicalismo islámico, como el fundamentalismo cristiano, cree en reemplazar la política con la religión. Si la política no te ha emancipado, a lo mejor la religión da mejor resultado. Volveremos a este tema al final del libro.

Lo que resulta característico de nuestra época cuando de religión se trata, por tanto, no sólo es que está en auge por todas partes, desde la militancia islamista a la Iglesia Ortodoxa Rusa al Pentecostalismo y el Protestantismo Evangélico en Latinoamérica. Sucede también que este resurgimiento con frecuencia adopta una forma política. Y sin embargo esto refleja más el fracaso de la política propiamente dicha más que su nuevo fortalecimiento. La modernidad, en gran medida, es la época en la que la religión se retira del ámbito público en occidente para convertirse en una cuestión privada, como las manualidades o la costura. Si se convierte por tanto en algo carente de sentido, el daño que puede infligir al menos disminuye.

La posmodernidad es la era en la que la religión vuelve a ser materia pública y colectiva, pero más como un subrogado de la política clásica que una reafirmación de la misma. Estamos siendo testigos de un alarmante re-encantamiento del mundo capitalista, una restauración de su aura espiritual, por así decir, después de una época de reproducción mecánica. Es una religión que una vez más está preparada para agitar y matar. Quizás esto es también un fenómeno pos-nacionalista. En la época de la modernidad, el nacionalismo, como tal vez la forma más “lírica” de la política, ha proveído una salida de energías simbólicas o espirituales que ahora han sido forzadas a emigrar a otra parte. El pos-modernismo se asienta donde acaba el nacionalismo revolucionario.

¿Cuál es la respuesta posmoderna al tipo de teología que he descrito? La idea de que la cultura posmoderna rechaza tal teología en alguna forma consciente es absurda. Simplemente carece de la suficiente conciencia doctrinal para hacerlo. No despacha la teología más que lo hace con el Swahili o la Antártida. Tal orden social es pos-teológico sólo en el sentido en que Madonna es pos-darwiniana. Hay una próspera teología posmoderna, pero es apenas característica de la cultura en su conjunto. Es poco probable que palabras como “gracia”, “caída” o “redención” puedan tener mucha fuerza en un orden social en el que incluso términos como “emancipación” son recibidos con perplejo silencio. ¿La emancipación de qué, exactamente? ¿No es eso demasiado sesentero para ser verdad? ¿Cómo podría haber un futuro transformado en una cultura para la cual, como un teórico posmoderno ha notado emocionado, el futuro será el presente, sólo que “con más alternativas”? ¿Qué sentido tienen la fe y la esperanza en una civilización que se considera así misma bastante autosuficiente, como algo más o menos todo lo bueno que se puede ser, o al menos como un avance espectacular con respecto a todo lo anterior? Es difícil ver qué papel podría desempeñar la fe, más que uno completamente ideológico, en un mundo occidental donde algunos de sus habitantes ven nada menos que la misma consumación de la historia humana, a los que no les falta sino algo más de lo mismo.

¿Cómo podría tal forma de vida aceptar que hay algo profundamente extraviado en nuestra condición, que simplemente, “no suma” que es en varios aspectos intolerable y que uno de los principales signos de esta incoherencia y de esa intolerabilidad es el sufrimiento de los pobres?

Hasta la fecha, el capitalismo no ha abandonado su superestructura religiosa y metafísica, sea lo que sea lo que se vea obligado a hacer en el futuro. Uno ciertamente no descartaría la posibilidad, y no menos sí, en un mundo de terrorismo, la fe religiosa se torna cada vez más idéntica con un fundamentalismo socialmente disfuncional. El problema al presente, y no menos en los Estados Unidos, es que la religión, como uno de los pocos lugares en que los valores espirituales expulsados del mercado encuentran cobijo, se vuelve por esta misma situación, defensiva, paranoica y semipatológica. Su alejamiento del mundo práctico es una causa de esto, como es una causa de la cualidad patológica de algún tipo de arte modernista. La religión es por tanto cada vez menos capaz de legitimar el orden social, con sus innatas prioridades ateas. Por lo tanto deja de tener una función ideológica, lo que la empuja aún más hacia la irrelevancia. El orden social pone en evidencia en su práctica cotidiana que no cree y no puede creer en los valores espirituales que supuestamente adora, por mucho que se puedan proclamar solemnemente los domingos o en los discursos presidenciales a la nación. Lo que hace, y la forma en que se justifica a si misma, es groseramente incompatible. Es una discrepancia entre ideal y realidad que también se aplica en gran medida a la religión, como ahora veremos.

Fin del Capítulo 1.

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Frígilis despreciaba la opinión de sus paisanos y compadecía su pobreza de espíritu. «La humanidad era mala pero no tenía la culpa ella. El oidium consumía la uva, el pintón dañaba el maíz, las patatas tenían su peste, vacas y cerdos la suya; el vetustense tenía la envidia, su oidium, la ignorancia su pintón, ¿qué culpa tenía él?». Frígilis disculpaba todos los extravíos, perdonaba todos los pecados, huía del contagio y procuraba librar de él a los pocos a quien quería


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Traducción al español por Huan Manwe